Betekenisgeving

Westerse en oosterse talen verschillen in hun grammaticale structuur, hun deïctische organisatie en in hun implicaties voor het kunnen aannemen van verschillende perspectieven. Dat verschil is niet louter linguïstisch van aard: het wijst op verschillende manieren om zich in de wereld te situeren en richting te geven aan het leven.

Een andere taal, een ander denken

Klassiek Grieks en Latijn — en bij uitbreiding veel moderne Indo-Europese talen — zijn syntactisch sterk gestructureerd. Uitspraken worden opgebouwd rond zelfstandige naamwoorden, die functioneren als stabiele dragers van eigenschappen. Het gebruik van het persoonlijk voornaamwoord (ἐγώ, ego) impliceert een bepaald perspectief: een gecentreerd subject dat over de werkelijkheid spreekt in termen van objecten en eigenschappen. Ook de uitwerking van werkwoordstijden draagt bij aan een ordening van ervaring in een lineair causaal tijdsverloop. Deze structurele kenmerken corresponderen met een filosofische traditie waarin waarheid begrepen wordt als representatie en kennis als de correcte weergave van een objectieve werkelijkheid.  

Tegelijkertijd vertonen andere taalfamilies — zoals het klassiek Chinees, het Sanskriet of het Japans — andere structurele gevoeligheden. Zij zijn minder gericht op categorisatie van substanties en sterker ingebed in context en relatie. Zo kent het Chinees geen werkwoordstijden zoals wij die kennen, en is de keuze voor het “ik” in Japans en Sanskriet afhankelijk van sociale positie, relationele nabijheid, en situationele gepastheid. Betekenis ontstaat niet vanuit een vaste syntaxis, maar in hoge mate uit het samenspel van tekens, intonatie, stilzwijgen en context. Taal krijgt er een dynamischer karakter waarbij betekenis niet zozeer wordt vastgelegd als wel voortdurend wordt gesitueerd.

Dat betekent niet dat oosterse of westerse talen op zich wereldbeelden produceren, laat staan determineren. Taal en denken verhouden zich niet causaal maar circulair tot elkaar: ze vormen elkaar in een wisselwerking die sociaal, historisch en cultureel is ingebed. Toch valt niet te ontkennen dat er historische patronen zichtbaar zijn in de manier waarop bepaalde grammaticale structuren bepaalde manieren van perspectiefname vergemakkelijken, legitimeren of juist moeilijk maken. In westerse talen is “het zelf” stabiel en onderscheiden; in oosterse talen is “het zelf” relationeel en vergankelijk. Zo staat het cartesiaans ego (“ik denk, dus ik ben”) tegenover het boeddhistische anattā-principe (“het zelf is een constructie”).

De structurele verschillen tussen westerse en oosterse talen zijn niet alleen linguïstisch van aard: ze wijzen op grote verschillen in de manier waarop naar het zelf, wereld en waarheid worden gekeken. Westerse talen nodigen meer uit tot geobjectiveerde perspectiefneming met het “ik” als stabiel referentiepunt; oosterse talen maken perspectief eerder afhankelijk van context, relatie en stilzwijgen. De manier waarop taal wordt gebruikt en geïnterpreteerd, is ingebed in cultuur en in grote mate bepalend voor de manier waarop mensen denken en denkkaders ontwikkelen. De lijn tussen linguïstische structuur en culturele opvattingen is complex en loopt in twee richtingen: taal beïnvloedt cultuur en denken, maar omgekeerd vormen culturele praktijken ook hoe taal wordt gebruikt. 

De consequentie is dat elk gesprek gesitueerd moet worden in de verschillende interpretaties van het wereldverstaan zelf: taal is nooit neutraal bij het vormgeven van perspectief en betekenis. De manier waarop mensen de werkelijkheid waarin ze leven proberen te verklaren en de manier waarop ze richting proberen geven aan hun bestaan, manifesteert zich in de eerste plaats in de manier waarop mensen zich verhouden tot het universum en de plaats die ze daarin hebben – iets wat zich laat vatten in het concept van het goddelijke – datgene wat het menselijke bevattingsvermogen te boven gaat. Daarbij mag “het goddelijke” niet automatisch als “religieus” worden opgevat: het kan ook metafysisch of existentiëel worden begrepen. 

De vraag wat we bedoelen met god of met goddelijkheid roept doorgaans meer verwarring op dan helderheid. Mensen spreken over God vanuit fundamenteel verschillende betekeniskaders – veelal zonder zich daarvan bewust te zijn.  

Het goddelijke kan verwijzen naar een transcendente werkelijkheid, een constitutief idee van de rede, een subjectieve ervaring of naar een (al dan niet antropomorfe) entiteit in de kosmos. Wie het godsbegrip enkel beschouwt als een waarheidsoordeel over het al dan niet bestaan van een entiteit, mist een belangrijk aspect van menselijke betekenisvorming. Een godsconcept is geen loutere overtuiging, maar een denkkader dat diep verweven is met waarden, gevoelens en identiteit.

Veel godsconcepten zijn te begrijpen als een poging tot antwoord op twee fundamentele menselijke behoeften: de behoefte aan een verklarend kader voor de werkelijkheid en de behoefte aan morele of existentiële oriëntatie. In het eerste geval functioneert het goddelijke als oorsprong, oorzaak of ordenend principe. In het tweede geval biedt het een moreel kompas of een richtinggevend kader voor het leven.

Om misverstanden in de communicatie te voorkomen moeten we ons dan ook afvragen welk godsbeeld aan de orde is. Daarbij is het punt niet om overeenstemming te krijgen over de aard ervan maar wel om zicht te krijgen op de interpretatiekaders waarbinnen de dingen betekenis krijgen. In plaats van het goddelijke te denken als een vaststaand entiteit, kunnen we het zien als een structuur, een context, die betekenis geeft aan de woorden die erin worden gesproken. 

Het wereldbeeld

De manier waarop het Oude Testament – de Hebreeuwse Bijbel – door de eeuwen heen is gelezen en geïnterpreteerd zegt minstens zoveel over de lezers als over de tekst zelf. Wat oorspronkelijk ontstond in een semitische culturele context van verhalen, poëzie, verbondsdenken en profetie, is in het overwegende discours van Latijns-westerse tradities ondergeschikt geraakt aan juridische en dogmatische interpretatiekaders.

De term “Semitisch” verwijst naar een geheel van taalkundig en cultureel verwante volkeren uit het Nabije Oosten, waaronder de Hebreeën, Arameeërs, Arabieren en Akkadiërs. De Hebreeuwse Bijbel – het Oude Testament – is ontstaan in een cultuur waarin betekenis werd overgedragen via verhalen vol symboliek.

Waarheid werd in die context in de eerste plaats begrepen als trouw binnen een verbond en als gerechtigheid in een specifieke situatie. De semitische manier van denken en spreken was narratief, relationeel en contextueel. Waarheid werd niet gedefinieerd als abstracte consistentie, maar als trouw in handelen – als ‘recht doen’ binnen de concrete relaties van het leven. Taal functioneerde niet als precisie-instrument, maar als uitnodiging tot dialoog en betrokkenheid. Het abrahamitische godsbeeld zoals dat ontstond in de semitische tradities was niet dat van een abstract beginsel of van een juridische autoriteit, maar dat van een levende stem die mensen opriep tot een eervol leven aan de hand van een uitgebreide familiekroniek van het geslacht van Abraham.

In de loop der eeuwen werd de Hebreeuwse Bijbel vertaald in het Grieks (Septuagint) en later in het Latijn (Vulgata). In het Romeins-Latijnse denken overheerste een juridische, causale en lineaire logica. De neiging tot systematisering leidde ertoe dat symbolische verhalen als historische feiten of juridische geboden werden gelezen. Wat bedoeld was als uitnodiging tot relatie en verbeelding kreeg door de veranderende interpretatiekaders het gewicht van na te leven normen. De vertalingen brachten dus verschuivingen in de interpretaties van de teksten met zich mee. Onder invloed van de Romeinse bestuurscultuur en het neoplatoonse denken werd de dynamische godsbeleving gaandeweg geherformuleerd tot dogmatische, geopenbaarde waarheid.  Relationele begrippen werden omgezet in juridische termen (dikaiosynè → iustitia) en de innerlijke bekering werd herleid tot rituele boetedoening (metanoia → poenitentia). Gerechtigheid was niet langer een contextuele aangelegenheid maar een gevolg van een universele waarheid en wet. En daar was de ideeënwereld van Plato allerminst vreemd aan.

Dat kwam al in de vroege middeleeuwen tot uiting in het werk van Augustinus – de kerkvader wiens theologie de belangrijkste basis vormde voor het godsbeeld van de Heilige Roomse Kerk. Hij verbond de semitisch-narratieve traditie met het Romeinse juridisch denken en onderbouwde het met het Griekse neoplatonische denken. Hij systematiseerde het geloof in termen van erfzonde, goddelijke genade, predestinatie en rechtvaardiging. God werd in deze theologie een ultieme wetgever en rechter – de mens vooral een schuldige die verlossing nodig heeft via institutionele bemiddeling.

Hoezeer het denken over God doorheen de renaissance, de opkomst van het humanisme, de moderniteit, de verlichting, het modernisme en het postmodernisme al dan niet veranderde, betekent niet dat de verhouding van de mens tot datgene wat zijn bevattingsvermogen te boven gaat op dezelfde manier veranderde. Wat er wél veranderde, is dat op maatschappelijk vlak de vermeende afhankelijkheid van goddelijke predestinatie geleidelijk plaatsmaakte voor andere bepalende kaders — eerst wetenschappelijke, later economische. Elk van deze structuren fungeert als een vorm van externe attributie die de neiging heeft de rol van individuele verantwoordelijkheid te reduceren of zelfs te ontkennen: God maakte plaats voor de wetenschap en de wetenschap voor de vrije markteconomie.

Alles gebeurt in een context

Binnen de psychologie van taal en gedrag biedt Relational Frame Theory (RFT) een krachtig denkkader om betekenisvorming te begrijpen. In plaats van te zoeken naar essenties of objectieve waarheden focust RFT op de wijze waarop woorden via relationele netwerken functioneren binnen specifieke contexten. Vanuit dat perspectief is “het goddelijke” geen entiteit maar een contextueel ankerpunt – een knooppunt van relationele koppelingen die bepalend zijn voor gedrag, ervaring en zingeving. 

In RFT is een context een functioneel netwerk van relationele koppelingen die gedrag beïnvloeden. Taal en symbolen zijn geen neutrale dragers van informatie, maar actieve elementen die onderling verhouden tot elkaar en zo betekenis genereren. De functie van een woord wordt dus bepaald door de manier waarop het is ingebed in een netwerk van relaties met andere woorden, ervaringen en gedragingen.

Deze koppelingen zijn niet louter semantisch, maar gedragsregulerend: ze sturen emoties, keuzes, handelingen, en zelfs morele oordelen. In die zin moet god begrepen worden als een wereldbeeld – een functionele context die bepaalt hoe mensen betekenis geven aan zichzelf en de wereld. Omdat relationele netwerken veranderlijk zijn, is ook het godsbeeld historisch en cultureel dynamisch. De God van Abraham is anders dan die van Augustinus, van Spinoza, van Teresa van Ávila, van een moderne mysticus of een atheïstische denker. Elk van deze kaders activeert een ander netwerk – en dus een andere context. Het wereldbeeld dat daaruit voortkomt, werkt als een moreel of existentieel oriënterend kader. De manier waarop mensen invulling geven aan het goddelijke – en aan hun verhouding daartoe – is wellicht de meest indringende toegang tot hun wereldbeeld. Ze onthult hoe mensen betekenis geven aan hun bestaan, aan hun plaats in het universum, en aan wat zij beschouwen als het fundament van werkelijkheid. Anders gezegd: het godsbegrip, en de manier waarop mensen zich daartoe verhouden, functioneert als een existentiële kern van hun wereldbeeld: in wat zij beschouwen als het ultieme, het onkenbare of het heilige, weerspiegelt zich wat zij verstaan onder waarheid, mens-zijn en werkelijkheid.

Als een wereldbeeld een context is, dan zijn veel conflicten eigenlijk contextconflicten: botsingen tussen verschillende relationele netwerken die niet als dusdanig worden herkend en erkend. De vraag is dan niet wie gelijk heeft maar wat de functie is van uitspraken in een specifiek relationeel kader. De focus verschuift van de interpretatie van het woord naar de relatie waarin dat woord betekenis krijgt.